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Una conversazione con Julia Kristeva

01.07.2010 - Roma

Teresa tra religione e lumi

Santa barocca (la prima, nel 1616) e dottore della Chiesa, Teresa d'Avila rappresenta, nella lettura che ne offre Julia Kristeva nel suo libro Thérèse mon amour, un tentativo di sintesi estremamente interessante, nel quale convergono umanesimo, sensualità e rigore. Una lezione che può essere attuale e preziosa, in un presente dominato dai pericoli dell'integralismo e dell'omologazione.
Linguista, semiologa, psicoanalista e scrittrice, Julia Kristeva è da molti anni una presenza ineludibile sulla scena culturale francese, e non solo. Ci siamo incontrate nei giorni scorsi quando Kristeva, con la quale siamo legate da un lungo sodalizio che data dai tempi della rivista «Tel Quel», è venuta a Roma per concludere con una lettura su Teresa d'Avila il Festival Letterature.

Vorrei iniziare questa conversazione evocando il periodo in cui ci siamo conosciute a «Tel Quel», in quel piccolo bureau delle Editions du Seuil che era allora un luogo effervescente, un crogiuolo di incontri e di esperienze. Venivano continuamente giovani intellettuali a portare manoscritti, che venivano letti con emozione: il primo saggio di Derrida sulla grammatologia, testi di Deleuze, Foucault, molti altri. Barthes, Ponge, Lacan erano presenze amiche e tutelari. Tu arrivasti dalla Bulgaria, come linguista, e pubblicasti un bellissimo testo sugli anagrammi nella prospettiva di Bachtin. Ti appassionava il linguaggio, la sua stratificazione nella scrittura.

Sì, è stato un momento importante nella nostra storia, ma anche, credo, nella storia della cultura francese. La Francia usciva allora dalla crisi algerina e, arrivando a Parigi, ebbi l'impressione di un paese un po' freddoloso, un po' congelato, chiuso. Ma a «Tel Quel» trovavo una gioventù molto intensa, che si interessava al mondo - anche a me che venivo dal freddo. Giovani in uno stato di contestazione radicale che passava per la dialettica hegeliana, per un marxismo molto aperto, e con la convinzione che la letteratura era di per sé una forma di pensiero radicale, come in Joyce, come in Artaud, come in Bataille. Autori cui mi avvicinai grazie soprattutto a quello che Philippe Sollers ci insegnava, comunicandoci le sue passioni per quella letteratura e la sua stessa riflessione. Malgrado si tenda a dimenticare, il suo era un ruolo propulsore insostituibile, un ruolo che tuttora continua a svolgere con «L'Infini».

Condivido ciò che dici. Al tuo arrivo facevo parte della redazione. Da Roma, dove ero lettrice all'Università, avevo iniziato a seguire i primi numeri di quella rivista che mi sembrava cambiasse il paesaggio culturale. Leggevo i testi che ne enunciavano la poetica e i nuovi poeti. Fu così che mandai alcune poesie e entrai in contatto con quel gruppo con il quale avvertivo un'affinità profonda. Incontestabilmente Philippe Sollers era «il capo» (lo si paragonava a Breton). Ma era anche molto sensibile e aperto alla creatività degli altri.

... e alla creatività delle donne, il che allora non era tanto frequente. Tu c'eri già, e io venivo accettata. Non ho mai avvertito la persecuzione o l' emarginazione di cui molte donne allora si lamentavano. Fummo subito associate al movimento. Per me che provenivo dalla linguistica russa fu una sorpresa. Avvertivo l'imperialismo strutturalista intorno alla linguistica, ma grazie al contatto con la creazione letteraria e agli autori di «Tel Quel», mi allontanai dallo strutturalismo, divenendo, insieme ad altri, precursore del post-strutturalismo; mi abituai a percepire la letteratura attraverso le esperienze degli scrittori; mi chiedevo come superare lo strutturalismo che considerava la lingua come sistema e come raggiungere la profondità inconscia del linguaggio, in direzione, da una parte, delle pulsioni e della sessualità, e dall'altra verso la dimensione che ho chiamato «intertestuale», cioè il rapporto con altri testi che fa entrare in prospettiva la storia, in senso tecnico, stilistico e formativo.

L'ampliamento dei limiti era in effetti un tema di «Tel Quel», e le expériences-limite, per usare i termini di Sollers, venivano indagate non soltanto in Joyce, in Artaud, in Bataille, ma anche in Dante (il mio Dante scrittore era partito dal numero di «Tel Quel» che gli era stato dedicato). Peraltro mi sembra che per te una nozione chiave, divenuta sempre più centrale, sia stata proprio quella di esperienza; e che la sua crescente importanza ti sia stata rivelata in particolare dalla psicanalisi e grazie alla tua pratica di psicanalista.«Wo es war soll ich werden (dove era ciò, io diventerò)», diceva Freud. Si tratta di sradicare ciò che è immobile, inerte, per conquistare una mobilità vivente.

In effetti per me il solo modo di superare la linguistica era quello di coinvolgermi in un'esperienza di linguaggio attraverso la psicoanalisi. Feci una psicoanalisi freudiana con l'intenzione di diventare analista. Fu così che la psicoanalisi cambiò completamente i miei modelli di linguaggio. Non fu un'analisi lacaniana, benché avessi molto interesse per il mutamento che Lacan operava nell'ascolto e nell'attenzione al linguaggio che manifesta nel corso di tutta la sua opera; ma la forma della seduta breve mi era estranea. E devo dire che fui aiutata in questa scelta di un'analisi freudiana da una persona notevole, il linguista e psicanalista ungherese Fonagy, il cui saggio Les Bases pulsionnelles de la phonation, mi fu prezioso per inventare la nozione di chora come fondamento del linguaggio.

Quel saggio pubblicato dalla «Revue Française de Psychanalyse» nel 1970 era stupefacente per il modo semplice e sovrano con cui ritrovava e confermava le ardite intuizioni di Mallarmé sul linguaggio. Preziosi anche i suoi studi sulla «motivazione» che illuminano il modo in cui la poesia sfugge ai limiti imposti dall'arbitrario del linguaggio e aiutano a sormontare le impossibilità della traduzione.

Ma di Fonagy mi colpì anche qualcos'altro, di biografico. Quando era comunista, si rese conto che le confessioni dei dissidenti nei processi ungheresi erano in terza persona; ne concluse che si trattava di confessioni false. Lasciò il partito e l'Ungheria, e si stabilì in Francia. In effetti è stata la psicoanalisi a cambiare il mio rapporto con il linguaggio e a permettermi di avvicinare le profondità dell'inconscio. La nozione di esperienza è stata molto importante, in una duplice accezione che corrisponde ai termini tedeschi di Erlebnis (nel senso di un insorgere dell'ignoto, nelle percezioni dell'indefinibile), e di Erfahrung (atto intellettuale, elucidazione). Termini che Lacan utilizza ma i cui due significati si rinvengono nella letteratura novecentesca, ad esempio in Proust. Di fronte a un'esperienza ricca e complessa come quella della mistica di Teresa d'Avila, si tratta di acquisire una percezione sottile e operativa.

Ne L'Expérience intérieure, Georges Bataille considera le esperienze mistiche estranee al linguaggio; se tradotte in parole, esse perdono spessore e senso. Peraltro, il fatto di ricondurle a un punto esterno, chiamato Dio, le riduce e le tradisce. Per questo Bataille parla di «esperienza interiore». Ma, rispetto agli altri mistici, Teresa d'Avila mi sembra senza confronto, perché riesce a formulare l'essenza di questi momenti imprendibili. E il tuo libro, Thérèse mon amour, con cui hai concluso il Festival Letterature di Roma, le rende pienamente giustizia.

Credo che il rapporto con le scienze umane, fecondato dalla psicoanalisi, generi un rapporto molto singolare col linguaggio. Non si tratta più di parlare di generalità (nouveau roman, psicoanalisi, mistica), ma di entrare nelle storie particolari, ad esempio nella storia della mistica: esistono diverse mistiche - ebraica, cristiana, araba. E l'opera di Teresa, rappresenta, all'interno della mistica cristiana, un momento particolarmente interessante del passaggio tra Medio Evo e Rinascimento: una transizione tra religione e libertinaggio, tra religione e Lumi. I cattolici non osano pensare quel momento, ma i secolarizzati - noi - neanche, perché la grande libertà che ci viene dall'Illuminismo fa che insorgiamo contro tutto che ci sembra oscurantismo.

In effetti è difficile immaginare un pensiero in grado di muoversi in modo articolato e attuale tra due mondi cosi opposti.

Per questo ho concluso la mia Thérèse con una lettera a Diderot (tuttora il mio maestro), perché dopo aver detto tutto il male possibile della clausura, finisce col non poter finire il suo libro, La Religieuse. Un amico di Grimm che allora gli fece visita lo trovò in lacrime. Piangeva perché si identificava con quella giovane donna che, prima brutalizzata, poi abusata, sentiva, uscita dal convento, che la vita che le si proponeva, era priva di senso. Più tardi Diderot troverà la soluzione in Le Neveu de Rameau dove farà dialogare un artista convulsivo con un filosofo che da il senso. Teresa rappresenta un tentativo di sintesi estremamente interessante, perché congiunge la sensualità del giudaismo e il modello di un umanesimo che più tardi dilagherà in tutta la Spagna. Ma possiede inoltre un rigore più stretto di quello dei protestanti. Cambierà l'ordine del Carmelo in scalzo - in altri termini imporrà una clausura più severa.

Un rigore non solo morale ma soprattutto intellettuale che stupisce, ad esempio nella definizione di ciò Teresa chiama teologia mistica: «l'anima è allora sospesa al punto che sembra interamente fuori di sé. La volontà ama. La memoria mi sembra quasi perduta. L'intelletto smette di scorrere, ma secondo il mio parere, non si perde; soltanto, lo ripeto, non agisce: resta come stupefatto da tutto ciò che concepisce».

Ma aggiunge il sovrannaturale di una fede che è amore, un amore non etereo, bloccato nel divino - come dice Bataille - ma un amore carnale, un'esplosione sensuale senza precedenti, cui Teresa riesce a dare un nome. Vediamo Giovanni della Croce e Teresa come una coppia straordinaria, se si vuole, platonica. Di questo amore Giovanni della Croce accentua i lati oscuri, malinconici, annichilenti, lo descrive con un linguaggio poetico di grande condensazione: egli sta in questo nulla di un Dio che lo fugge e tuttavia lo infiamma. Teresa, invece, conosce un amore che non la fugge, la abita, la penetra, la inonda.

Ci si può stupire che sia stata fatta santa.

Ha richiesto tempo. Le sue visioni hanno scioccato i confessori. Da una parte l'acqua che la bagna e la fa godere in modo toccante. Dio la tocca generando un piacere sensuale. Ma, addirittura, afferma che Dio è talmente dentro di lei che dimora in lei, che lei lo contiene. Così la trascendenza si fa immanenza nel modo più letterale e immediato. L'Inquisizione la vorrebbe processare, ma alcuni domenicani e gesuiti la proteggono. E il suo modo di vivere la fede verrà finalmente compreso dal Concilio di Trento. Sarà poi dichiarata santa - la prima santa barocca, nel 1616. Nel Novecento sarà fatta primo dottore della Chiesa insieme a Caterina di Siena dal Vaticano II, nel 1970. Si può parlare di recupero da parte della Chiesa. Ma i mistici hanno sempre praticato l'«esclusione interna». È una genialità dei mistici di non tagliare i ponti, ma di situarsi nel margine, per dire la verità. Perseguitati in vita, riveriti poi.

Bernini, dunque, ha veramente compreso Teresa, ha visto in lei la capacità di vivere quell'esperienza e di mostrarla. Lacan aveva dunque ragione.

Aveva ragione. Ma c'è una cosa che non può essere fatta né dalle scienze umane né dai teologi, la «transvalutazione» nel senso di Nietzsche - la reinterpretazione, la reinvenzione dei valori. La santità nuova di Giovanni della Croce e soprattutto di Teresa si può comprendere a partire dall'importanza dei discendenti dei marrani nella chiesa spagnola. L'Italia, con il barocco più ricco di tutti paesi, nella musica e nella pittura, ha ripreso più di tutti questa direzione.

Ci si può chiedere perché oggi manca proprio un Italia un simile gesto di ripresa.

Un grande problema per l'Europa, non soltanto per l'Italia, è quello di riconoscere che esiste una cultura europea della quale non siamo abbastanza fieri, mentre essa è il fondamento. Non esiste un'Unione europea se non affermiamo che abbiamo una tradizione da riprendere e «da transvalutare».
Si tratta di «transvalutare» il retaggio religioso ebreo, greco, cristiano e anche musulmano. Esistono due pericoli, l'integralismo e il negazionismo per paura dell'integralismo (si decide che tutto è oscurantismo, nevrosi, pedofilia e via dicendo). Esiste una terza via, appunto la transvalutazione, e quindi la capacità ad esempio di appropriarci, nei dettagli, di Teresa o di Dante. Non abbiamo paura della religione. E diciamo ai religiosi, non abbiate paura della secolarizzazione. Si tratta di reinterpretare quella libertà che ha condotto ai Lumi e che possiamo ora ripensare. In effetti questa operazione è stata realizzata da scrittori come Joyce, il quale, in Finnegans Wake e in Ulisse, si immerge nella civiltà cristiana con mezzi di conoscenza inediti, deridendola ma anche nutrendosene felicemente. Ormai la scrittura è divenuta per la nostra generazione una forma di pensiero. In questo senso, Teresa è nostra contemporanea.

Per finire, non pensi che il femminismo dovrebbe tornare ora a giocare un ruolo importante, evitando tranelli passati e presenti?

Il femminismo non va chiuso in un movimento di massa. I movimenti di massa hanno subìto gravi disfatte, quello borghese finisce con la ghigliottina, quello proletario con il gulag, quello terzomondista nell'integralismo. Il femminismo corre questo stesso rischio di dogmatismo. Considerare tutte le donne come una sola testa, significa nascondere o vietare le singolarità. Mentre si tratta di svegliare o risvegliare la singolarità creativa che è in ciascuna. Così come resta da mettere in evidenza la tendenza di molte donne nel mondo a ripiegarsi su religioni in apparenza protettrici ma in realtà schiaviste. In occasione del premio Simone de Beauvoir del 2011, a Parigi, avrà luogo un grande Forum, «La difficoltà di essere oggi una donna libera».


Autore: Jacqueline Risset
Fonte: Il Manifesto

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